仪式感与日常性
仪式感（德语：dromenon）一词最早出现在16世纪，它可以来自一个规定的意识形态，一种生活经验的记事习惯，一种具有制度性功能的行为以及一系列节日庆典，等等。仪式感作为一种外化，可以成为社会关系组合的一种框架，也可以成为一种影响社会活动的符号[3]。17世纪的英国艺术史学者路易·约瑟夫（LouisJoseph）认为仪式感是一种介于宏伟（grandis）与庄重（gravis）之间的氛围，并用“不凡的、令人激动的、令人赞叹的并且是惊奇的主题”进一步解释了这种氛围的特征。
19世纪约翰·拉斯金（JohnRuskin）进一步解释了仪式感产生的原理，拉斯金认为仪式感的产生并非来自主体对物质世界的观察以及感知，而是来自主体的心理想象，拉斯金认为仪式感是一种具有目的性的情感活动，而与外在的物质环境并无太大的直接联系[4]。
与拉斯金同时代的简·艾伦·哈里森（JaneEllenHarrison）在承认了拉斯金观点的同时，并没有否认外在物质环境对仪式感形成的作用，他指出仪式感是具有共同记忆的集体在特有的温度、光线、颜色、声音、符号等物质要素共同作用下产生的一种情感体验[5]。伊曼努尔·康德（ImmanuelKant）在他的形式问题分析中认为仪式感可以反作用于外在形式，并用“具有德性的形式美”（formalbeautywithvirtue）形容了具有仪式感的外在形式的与众不同之处[6]。
19世纪约翰·拉斯金（JohnRuskin）进一步解释了仪式感产生的原理，拉斯金认为仪式感的产生并非来自主体对物质世界的观察以及感知，而是来自主体的心理想象，拉斯金认为仪式感是一种具有目的性的情感活动，而与外在的物质环境并无太大的直接联系[4]。
与拉斯金同时代的简·艾伦·哈里森（JaneEllenHarrison）在承认了拉斯金观点的同时，并没有否认外在物质环境对仪式感形成的作用，他指出仪式感是具有共同记忆的集体在特有的温度、光线、颜色、声音、符号等物质要素共同作用下产生的一种情感体验[5]。伊曼努尔·康德（ImmanuelKant）在他的形式问题分析中认为仪式感可以反作用于外在形式，并用“具有德性的形式美”（formalbeautywithvirtue）形容了具有仪式感的外在形式的与众不同之处[6]。
除了仪式感，笔者关注的另外一个议题是日常性（everydayness）。日常性是一个在当代不断被讨论的哲学议题，在风景园林学的语境下需要从日常空间的视角进行讨论，因此日常空间（everydayspace）即一种将日常生活黏合在一起的空间组织结构，在这里发生的活动通常被视为是烦琐无奇、微不足道、不断重复以及自然而然的，日常空间并没有固定形态，呈现出一种弥散而又难以觉察的状态[7]。当我们认为一个空间或者场地具有日常性时，即说明该空间可以容纳（accommodate）甚至是激发（catalyze）日常活动[8]。
日常性是偶然、自由、风险和不确定的相互融合，这也就意味着日常性是促使场地孕育出无限可能性（possibility）的前提[9]。米歇尔·德塞图（MicheldeCerteau）指出，主体通过流动的、非正式化的实践方式来进行创造性的活动，是日常性形成的关键所在[10]。在空间实践中，场地的日常性是一个无法回避的问题，但在实践的过程中却又是最容易被忽视的问题，原因在于日常性往往不是一个较为明确的任务，因而总会被一些具体的主题性（topicality）问题所取代[11]。正如亨利·列斐伏尔（HenriLefebvre）所说，“日常性在某种意义上是一种剩余物，即它是被所有那些独特的、专业化的结构性活动挑选后所剩下来的冗余”[12]。
日常性是偶然、自由、风险和不确定的相互融合，这也就意味着日常性是促使场地孕育出无限可能性（possibility）的前提[9]。米歇尔·德塞图（MicheldeCerteau）指出，主体通过流动的、非正式化的实践方式来进行创造性的活动，是日常性形成的关键所在[10]。在空间实践中，场地的日常性是一个无法回避的问题，但在实践的过程中却又是最容易被忽视的问题，原因在于日常性往往不是一个较为明确的任务，因而总会被一些具体的主题性（topicality）问题所取代[11]。正如亨利·列斐伏尔（HenriLefebvre）所说，“日常性在某种意义上是一种剩余物，即它是被所有那些独特的、专业化的结构性活动挑选后所剩下来的冗余”[12]。
那么仪式感与日常性又具有怎样的联系？
埃米尔·涂尔干（émileDurkheim）在他的著作《宗教生活的基本形式》中提出：“日常、美丽、仪式是一种递进的关系”，在这里涂尔干指出“日常是仪式存在的基础，二者离开任何一方，都会让彼此无法成立”[13]。在理查德·瓦格纳（RichardWagner）的“总体空间”（德语：gesamtkunstwerk）理论中也有过类似的观点，瓦格纳的“总体空间”分为了3个层次：第一个层次是以图像、物体为主导的物质空间；第二个层次是以气味、声音等可以引起嗅觉、听觉和味觉感知为主的知觉空间；而第三个层次是主体受文化、观念、宗教等因素影响而形成的想象空间。
如果说瓦格纳“总体空间”前两个层次的空间感受更多来自日常经验的话，那么第三个层次的空间感受则来自一种先验，即笔者谈到的仪式感；瓦格纳在区分了不同空间的差异的同时，也强调了这三者之间的整体性，换句话说，日常性与仪式感的相互作用会模糊经验空间、感知空间与想象空间之间的边界，形成一种“深层次整体性”（deepintegrity）[14]。
如果说瓦格纳“总体空间”前两个层次的空间感受更多来自日常经验的话，那么第三个层次的空间感受则来自一种先验，即笔者谈到的仪式感；瓦格纳在区分了不同空间的差异的同时，也强调了这三者之间的整体性，换句话说，日常性与仪式感的相互作用会模糊经验空间、感知空间与想象空间之间的边界，形成一种“深层次整体性”（deepintegrity）[14]。
因此我们可以说，仪式感与日常性是一对貌似矛盾但又紧密连接的议题，顺应这两组议题的延伸，当代的风景园林实践也产生出了“寻觅日常”与“制造仪式”2种不同的设计方法论（methodology）。需要反思的是，在常规的风景园林设计实践中我们看到更多的现象是将这2种方法论单一化地应用在不同尺度的设计中，仪式感与日常性的分化（distinction）会使场地呈现出2个不同的趋势：脱离了日常性的“制造仪式”很容易将原本复杂的场地问题转变成一种形式问题，甚至将场地问题简化为一个抽象的符号，这种简化意味着对于场地复杂性的片面化认知，同时也意味着场地众多可能性的丧失。
那么是不是仅仅“寻觅日常”就可以得到更好的答案？显然也并非如此。夏尔·皮埃尔·波德莱尔（CharlesPierreBaudelaire）曾经描述过日常性与空间类实践之间的关系，在他看来日常性来自不断重复与循环的时间过程，好的实践者需要在这些轮回的过程中提取出具有诗意的东西，他用“萃取出生活之酒苦涩的或醉人的风味”来描述基于日常性创作的关键所在[15]。从波德莱尔的这段话中不难看出，如果仅遵循眼前的现象而不去进一步思考、发现更为深层的可能，那么也很容易陷入一种“表面化”的日常，无法让行为、身体经验、想象、观念与情感环环相扣，形成上文所提到的“深层次整体性”。
那么是不是仅仅“寻觅日常”就可以得到更好的答案？显然也并非如此。夏尔·皮埃尔·波德莱尔（CharlesPierreBaudelaire）曾经描述过日常性与空间类实践之间的关系，在他看来日常性来自不断重复与循环的时间过程，好的实践者需要在这些轮回的过程中提取出具有诗意的东西，他用“萃取出生活之酒苦涩的或醉人的风味”来描述基于日常性创作的关键所在[15]。从波德莱尔的这段话中不难看出，如果仅遵循眼前的现象而不去进一步思考、发现更为深层的可能，那么也很容易陷入一种“表面化”的日常，无法让行为、身体经验、想象、观念与情感环环相扣，形成上文所提到的“深层次整体性”。
在九寨景区林卡景观空间的改造中，我们看到了一种特别的设计策略，这种策略使得日常性与仪式感之间并非是一种线性的呈现，而是相互作用、相互成就的，即在尊重日常性的同时制造出超越日常性的仪式感，而仪式感在净化了场地外部的嘈杂与纷繁的同时也没有阻隔场地其他的可能性，并进一步孕育出九寨景区的场所精神[16]。具体而言，这一策略是通过营造“林卡花园”以及“经幡广场”2个设计步骤实现的。
